CHÀO MỪNG QUÝ VỊ ĐÃ GHÉ THĂM TRANG NHÀ. CHÚC QUÝ VỊ AN VUI VỚI PHÁP BẢO CAO QUÝ !


Đọc Chơn Lý "Ngũ uẩn" - Phần 1

  ĐỌC CHƠN LÝ "NGŨ UẨN"

Phần 1

 

TUYỂN TẬP "ĐỌC CHƠN LÝ"

Đọc Chơn Lý "Võ Trụ Quan"

Đọc Chơn Lý "Ngũ Uẩn"

Phần 1

Phần 2

Đọc Chơn Lý "Lục Căn"

Đọc Chơn Lý "Thập Nhị Nhân Duyên"

Đọc Chơn Lý "Bát Chánh Đạo"

Ban biên soạn: Ngũ uẩn là một trong những đề tài lớn được Đức Phật tuyên thuyết để thuyết minh về cấu trúc tâm sinh lý của con người. Tổ Sư Minh Đăng Quang đã triển khai sâu rộng đề tài này với cái nhìn riêng của Ngài hết sức độc đáo để trình bày nhân sinh quan, và một phần nào đó, vũ trụ quan. Ban biên soạn xin giới thiệu bài viết tóm lược của TT. Minh Thành về bài Ngũ Uẩn của Tổ Sư và qua đó cũng phản ánh một phần nào quan điểm của tác giả bài viết.

Quyển Ngũ Uẩn trong bộ Chơn Lý có vị trí quan trọng trong việc nêu lên những quan điểm mấu chốt về Nhân sinh quan và Vũ trụ quan. Tông chỉ xuyên suốt là một lập thuyết tiến hóa với mục đích cứu cánh là tự nhiên chơn như, là Đạo, Niết bàn. Mục đích cứu cánh được đạt đến qua một tiến trình trong cơ cấu năm uẩn bắt đầu từ uẩn thứ nhất là sắc uẩn tiến qua những uẩn trung gian là thọ, tưởng và hành rồi đạt đến uẩn cao nhất là thức uẩn. Tuy nương trên cơ cấu 5 uẩn nhưng cuối cùng hành giả phải vượt qua 5 uẩn để đạt đến giác chơn. Quyển Ngũ Uẩn này còn nêu lên một thái độ rất tích cực và lạc quan đối với cuộc sống nhiễu nhương đau khổ ở trần gian: Khổ là gió làm duyên, là chất xúc tác, là động lực thúc đẩy người ta vươn lên, tiến hóa từ vật chất đến tinh thần, từ ác đến thiện, đến chơn như và cuối cùng là chỗ nghỉ ngơi, an vui vĩnh viễn.
 
Quyển Ngũ Uẩn này có một bố cục rất chặt chẽ gồm 15 tiểu mục. Sau đây, chúng ta hãy cùng đọc và thỉnh thoảng cùng dừng lại và suy gẫm theo trình tự từng đoạn trong từng tiểu mục:
 
Tiểu mục 01: Ngũ ấm hay Ngũ uẩn
Một trong những sợi chỉ đỏ tư tưởng trong tiểu mục này, và trong suốt bộ Chơn Lý nói chung, là sự kết hợp giáo lý ngũ uẩn với giáo lý duyên khởi theo chiều hướng cái sau là cái tiến hóa từ cái trước, cao hơn cái trước và có khi trong một khía cạnh nào đó có tính phủ định cái trước. Nói cách khác, Tổ Sư đã vận dụng nguyên lý duyên khởi để diễn bày ngũ uẩn. Với cách nhìn này thì mỗi uẩn trong 5 uẩn đã giảm hẳn tính độc lập, cục bộ; ngược lại chúng gắn kết, nương tựa nhau; cụ thể là uẩn có trước làm duyên cho uẩn có sau “Như đất, nước, lửa, gió, nóng lạnh, dung hợp sanh thọ cảm.”[1]
Điều thú vị là nguyên lý tương tức trong hệ thống tư tưởng Kinh Hoa Nghiêm được diễn đạt một cách rất nhẹ nhàng và gần gũi với mọi người. Hình tượng con sư tử vàng hay mạng lưới của vua trời Đế Thích dù nghĩa bóng hay nghĩa đen đều tương đối xa lạ với nhận thức của người Việt Nam. Tuyệt đại đa số người Việt Nam chỉ có thể tưởng tượng mà không hề thấy qua hay sờ qua hai điều đó, nhưng ai cũng đã từng thấy cái bánh, sờ cái bánh, thậm chí ăn cái bánh. Vì tính phổ thông, gần gũi, thân thiết này mà cái bánh được vận dụng để diễn đạt quan điểm tương tức giữa các pháp; cụ thể là giữa các uẩn và sự hình thành của chúng: “...có nước, có bột, rồi làm thành bánh; ấm hay là uẩn đây là bánh, mà cũng là nước và bột...”
 
Tiểu mục 02: Nhơn duyên của sắc uẩn
Trước hết là định nghĩa sắc uẩn rồi tìm nguồn gốc hay nhơn duyên của sắc uẩn. Sắc uẩn có nguồn gốc là ‘không’; ‘không’ ở đây được định nghĩa: “không là sự thay đổi không thường của quả địa cầu, khi nổi khi xẹp.”[2] Ngôn ngữ đơn giản và cụ thể như vậy nhưng người đọc có thể hiểu một cách trừu tượng hơn: ‘không’ ở đây chỉ cho tính không-có-thực-thể-cố-định. Vì không có thực thể cố định nên sắc và không là hai phạm trù tương đối, lung linh, uyển chuyển, có khi tới mức độ sắc là không, không là sắc. “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.”[3] Ý tứ này được Tổ Sư diễn giải rằng trong không có sẵn sắc và không là nguồn gốc hay nhơn duyên của sắc uẩn. Thú vị một cách bất ngờ là ngay sau câu kết luận “Sắc uẩn vốn sẵn nơi không”[4] hay không là nhơn duyên của sắc uẩn thì câu kế lại phủ định ngay “Sắc uẩn không có nhơn duyên chi cả ...”. Triển khai ý tứ này thay vì dùng những từ cao siêu, kinh viện như ‘vô thủy’, ‘vô chung’, ‘hằng hữu’ thì Tổ Sư lại mỉm cười nhẹ nhàng nói: “vì nó là cái có không đầu không đuôi, tự nhiên như vậy”[5]. Ảo diệu hơn nữa, sau khi phủ định lại là một cuộc tái lập: “cũng có thể nói: quả địa cầu trước kia là nhơn, sau đến lúc tan hoại là duyên, có nhơn duyên đó mới sinh ra sắc uẩn, là quả địa cầu hiện tại.”[6]
Ý tưởng và ngôn ngữ thật xảo diệu của Tổ Sư làm cho chúng ta nhớ lại trình tự nhận thức của một hành giả. Trước kia thấy núi là núi, sông là sông; khi tu tập thì thấy núi không là núi, sông không là sông; sau khi tu tập lại thấy núi là núi, sông là sông.
 
Tiểu mục 03: Sắc uẩn đến thọ uẩn
Từ ‘sắc uẩn’ tiến đến ‘thọ uẩn’ là một vấn đề khúc mắc đòi hỏi những biện giải triết học sâu xa và tinh tế. Ở đây một giả thuyết được nêu lên: “Đất nước vốn sẵn có mầm sống. Lâu ngày đất sanh nhựa chỉ mồ hôi, lâu biến sanh rễ cây, cỏ...”[7]. Điều này rõ ràng là được thiết lập trên nguyên lý duyên khởi, cái này có sẵn nơi cái kia, tất cả những cái hiện hữu đều tương quan tương duyên với nhau. Điểm khác biệt ở đây là yếu tố thời gian ‘lâu ngày’, ‘lâu’ được đưa vào, cho thấy Tổ Sư không đưa những luận thuyết của mình vào chỗ tuyệt đối hóa, hay siêu hình hóa, vượt ra ngoài phạm vi của không gian và thời gian.
 
Từ thực vật cỏ cây tiến hóa đến động vật, và đến những sinh vật có linh hồn, đối với nền học thuật thế tục là những bước chuyển tiếp vô cùng trọng đại. Đối với việc này, các nhà khoa học nhăn mày tư duy, vùi đầu thí nghiệm, thế mà Tổ Sư dường như mỉm cười, nói: “Lâu ngày đất sanh nhựa chỉ mồ hôi, lâu biến sanh rễ cây, cỏ (và thú)”.
 
Tiểu mục 04: Thọ uẩn đến tưởng uẩn
Trong nhiều nền tư tưởng, linh hồn thường là một khái niệm siêu hình, nhưng trong tiểu mục này và tiểu mục kế tiếp, linh hồn được định nghĩa cụ thể và mang tính hiện thực hơn như sau: Thọ cảm được xem là một dạng linh hồn yếu ớt và tưởng tượng sẽ là dạng linh hồn chắc thiệt. Tưởng tượng được xem là dạng linh hồn khờ dại yếu ớt, phải nhờ hành làm cho nó khôn ngoan cứng vững. Cách định tính linh hồn là ‘yếu ớt hay cứng vững’[8] rõ ràng là rất linh động và uyển chuyển: so với linh hồn thọ cảm thì linh hồn tưởng tượng cứng vững, nhưng khi so với linh hồn hành uẩn thì linh hồn tưởng tượng là khờ dại, yếu ớt.
 
Nói cách khác, Tổ Sư cho rằng linh hồn được hình thành qua quá trình tiến hóa từ dạng linh hồn yếu ớt mang thuộc tính thọ cảm của thực vật đến dạng linh hồn mạnh mẽ mang tính suy tưởng của động vật. Nói như vậy là một cách gián tiếp phản bác quan điểm cho rằng linh hồn là một món quà mà đấng sáng tạo đã ân sủng ban tặng cho con người và chỉ cho con người mà thôi; cũng có nghĩa là phản bác quan điểm cỏ cây và muông thú đều không có linh hồn. Cách tư duy như vậy là trong sáng và không cần phải núp vào thế giới siêu hình để lý giải thế giới hiện thực. Mặc khác, cách tư duy như vậy rất phù hợp với xu thế hướng đến môi trường và hệ sinh thái của ngày nay.
 
Trong tiểu mục này chúng ta cũng thấy rằng gánh nặng hay trách nhiệm trong cuộc đăng trình tiến hóa qua việc ‘nhập thai’[9] đã được đặt lên vai của yếu tố tinh thần, hay yếu tố ý thức theo cách nói của triết học thế tục: “Linh hồn đã có nên nhập thai bằng tư tưởng rất mạnh mà tượng hình động vật thành con thú.”[10] Đến giai đoạn này, tiến hóa hay không tiến hóa là trách nhiệm hay công lao của tinh thần chứ không phải của vật chất nữa.
 
Tiểu mục 05: Tưởng uẩn đến hành uẩn
‘Hành’ theo định nghĩa truyền thống chỉ cho hành vi có tác ý. Hành cũng chỉ cho tất cả những gì do tạo tác mà có. Ở đây, hành là một trong 5 uẩn, là một trọng điểm hay một bậc thang trong cây thang tiến hóa mà mỗi uẩn là mỗi bậc. Hành đảm đương trách nhiệm đi nhập thai hay tổng quát hơn là đi tái sinh để tiến hóa lên một bậc. Chơn Lý đã nói việc tái sinh của thú và người (bằng tưởng và hành) mà không nói đến việc tái sinh của cỏ cây và trời (thọ cảm và thức). Người đọc Chơn Lý có thể suy luận: Nếu thú nhập thai bằng tưởng, người nhập thai bằng hành thì trời ắt hẳn tái sanh bằng thức. Điểm này lại liên quan đến vấn đề “Cái gì đi tái sinh?” của triết học tôn giáo và quan điểm “Khứ hậu lai tiên tác chủ ông” của Tổ Thế Thân.
Khi trình bày các uẩn, Chơn Lý thường chú ý đến việc hình thành của chúng và dùng những từ như “Lâu ngày súc tích (thọ uẩn)”[11], “lâu ngày chứa nhóm (tưởng uẩn)”[12], “nhiều kiếp gom kết đủ đầy (hành uẩn).[13] Điều này dù vô tình hay hữu ý đều phản ánh đặc tính ‘thủ’ trong giáo lý ngũ uẩn mà kinh điển truyền thống gọi là ‘thủ uẩn’ hay ‘thủ ngũ uẩn’.
 
Tiểu mục 06: Hành uẩn đến thức uẩn
Trong tiểu mục này Chơn lý đã cho rằng “Trời” không phải là Ngọc Hoàng Thượng Đế trong văn hóa Trung Hoa, hay Thượng Đế theo niềm tin của đạo Thiên Chúa, mà Trời là một dạng sinh linh, sinh thể, hay một cảnh giới trong hành trình tiến hóa. Nói đúng hơn trời chính là người với những phẩm chất tốt như biết nhiều hiểu rộng... Trời ở phương diện này được xem là cao hơn loài người “... cái biết già dặn kia, làm cho linh hồn càng tiến hóa đến bậc siêu nhơn loại (người vượt trội hơn loài người), cũng gọi là Trời.”[14]
Tiểu mục 07: Thức uẩn đến giác chơn
Ở tiểu mục này, Ngũ Uẩn đề cập đến nấc thứ sáu hay nấc chót, cũng là bậc thang cao nhất của cây thang tiến hóa, có khi không xem là một nấc thang: cảnh giới Phật. Chơn Lý không nói về Phật như một vị tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn với thập lực, tứ vô sở úy ... mà được định nghĩa bằng một loạt hình dung từ bắt đầu bằng chữ ‘toàn’. Cần một chút can đảm và một chút nghiêm khắc của nhận thức lịch sử để thấy rằng cách định nghĩa trên mang màu sắc ca tụng và vinh danh. Từ “nghỉ ngơi”, “công viên quả mãn” ở cuối tiểu mục dường như phản ánh một ước vọng muôn thuở của con người đang sống trong cõi trần ai mệt mỏi với vô số những công việc to nhỏ khác nhau, hầu hết hãy còn đang dở dang, chưa hoàn tất.
 
Tiểu mục 08: Ngũ uẩn hay ngũ đạo
Sau khi xây dựng cây thang tiến hóa gồm 5 bậc chỉ cho 5 cảnh giới hay 5 chủng loại sinh thể (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, nhơn và thiên),[15] Tổ Sư đã quy chiếu 5 nấc thang này vào 5 thời kỳ của một đời người: (1) Thời kỳ tượng thai; (2) Thời kỳ mới sinh; (3) Thời kỳ dưới 6 tuổi; (4) Thời kỳ dưới 12 tuổi; (5) Thời kỳ khoảng 30 tuổi. Năm giai đoạn này được định tính bằng 5 uẩn theo trật tự từ thấp lên cao là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Sau đó, Ngũ Uẩn nêu lên một thời kỳ nữa, thời kỳ 48 tuổi, và định tính thời kỳ này bằng ‘giác chơn’; tức là, trạng thái hay cảnh giới của Phật.
 
Sự phân chia thành từng thời kỳ trong một đời người trên có thể làm cho người đọc liên tưởng tới cách phân chia thành 4 thời kỳ áp dụng cho một kiếp người trong nền văn hóa Ấn Độ cổ đại: (1) Brahmacari: thời kỳ đệ tử theo thầy học đạo; (2) Grhastha: thời kỳ gia chủ nuôi dưỡng vợ con, cúng dường ẩn sĩ và thờ phụng thần thánh, tổ tiên; (3) Vanaprastha: thời kỳ ẩn sĩ tu tập; và (4) Sanyasi: thời kỳ du hành buông bỏ mọi sở hữu thế gian, hướng về cõi vĩnh hằng.
Cũng trong tiểu mục này, Tổ Sư đã phân tích tỉ mỉ từng cảnh giới từ cảnh giới địa ngục đến cuối cùng là cảnh giới Phật. Qua cách phân tích 3 cảnh giới đầu tiên (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh) người đọc thấy Tổ Sư không hề xem “Nhân chi sơ tánh bản thiện”. Ngược lại, Tổ Sư xem cả ba thời kỳ đầu đời đều là ác với những điều cụ thể. Khi còn trong thai “... khác nào như đứa con sống bằng thân mẹ, ăn máu thịt mẹ (địa ngục) ... sanh ra rồi lại còn bú là ăn máu thịt mẹ nữa, thêm sự thèm đòi như ma đói (ngạ quỷ). Lớn lên 6 tuổi hết giết mẹ, lại... gây gổ khổ hại ông cha (súc sanh).”[16]
Khi phân tích 3 cảnh giới kế tiếp (người, trời, Phật), Tổ Sư thuyết minh cảnh giới người với “lòng nhơn nhỏ hẹp”[17], cụ thể là lo cho mình, cho gia đình và quyến thuộc. Còn “Trời” với “lòng nhơn rộng lớn hơn”[18] cụ thể là giao du cùng xứ, sống trong xã hội, biết thương chủng tộc người”[19] có trí tuệ và phong cách sống, hành xử thanh cao quảng đại. Người đọc sẽ hiểu “trời” không phải là một khái niệm chỉ cho một nhân vật siêu hình, không ai sờ mó, nắm bắt được; một nhân vật dường như chỉ có trong trí tưởng tượng của những người có khuynh hướng ỷ lại thần quyền, buông xuôi trách nhiệm. Ở đây, trời chính là những con người cụ thể xương thịt “chừng tuổi ba mươi, lòng nhơn to rộng”[20]. Trời chẳng qua là một “người lớn”.[21] Dĩ nhiên ‘lớn’ ở đây không có nghĩa là to con lớn xác.
 
Phật, theo Tổ Sư, cũng không hề là một khái niệm siêu hình mà con người ngày nay không thể thấy bằng mắt, nghe bằng tai, mà chỉ có thể tưởng tượng, hình dung theo sự hướng dẫn của kinh sách. Ngược lại, Tổ Sư cho rằng Phật là một con người “... trên 48 tuổi, tuổi đã giác ngộ, trong sạch 6 căn, từ bi, trí tuệ... qua khỏi sự làm ác và làm thiện bằng vật chất...”[22]
 
Thật thú vị, Tổ Sư cho rằng khi đã trên 60 tuổi thì “không còn đi đây đó, ở trụ một chỗ hưu trí, thôi dạy, nín nghỉ chơn như... trường sanh bất diệt.”[23]
(còn tiếp)
                                                                                                                                             
 

[1] CL 02, tr. 26.

[2] CL 02, tr.27.

[3] Bát Nhã Tâm Kinh. .

[4] CL 02, tr.27.

[5] CL 02, tr.27.

[6] CL 02, tr.27.

[7] CL 02, tr.28.

[8] Dụng từ của Tổ Sư.

[9] Dụng từ của Tổ Sư.

[10] CL 02, tr.29.

[11] CL 02, tr.28.

[12] CL 02, tr.29.

[13] CL 02, tr.29.

[14] CL 02, tr.30.

[15] Tương đương với quan niệm về lục phàm nhưng thiếu A-tu-la.

[16] CL 02, tr.32-33.

[17] CL 02, tr.33.

[18] CL 02, tr.34.

[19] CL 02, tr.34.

[20] CL 02, tr.34.

[21] CL 02, tr.34.

[22] CL 02, tr.34.

[23] CL 02, tr.35.

    Chia sẻ với thân hữu:
    In bài viết:

Các bài viết liên quan